jeudi 7 septembre 2006

versets du Coran, kouba de Nogent-sur-Marne

kouba_Nogent_retravaill_e
la kouba du cimetière de Nogent-sur-Marne,
aujourd'hui disparue




versets du Coran

kouba de Nogent-sur-Marne


Dans les préparatifs d'édification d'une kouba destinée au cimetière des soldats musulmans décédés au cours de leur hospitalisation à Nogent-sur-Marne, le consul général Émile Piat avait envisagé de faire graver sur l'une des façades de l'édifice deux versets du Coran. Voilà comment il les cite dans sa lettre du 18 juillet 1919 au capitaine Mirante (service des Affaires Indigènes au Gouvernement général en Algérie), deux jours après l'inauguration du monument :


Versets_du_Coran_koubba_de_Nogent

 

Il s'agit des versets 169 et 170 de la sourate III :

(169) - et ne prends pas ceux qui furent tués sur le chemin de Dieu pour des morts. Oh non ! ils vivent en leur Seigneur, à jouir de l'attribution
(170) - joyeux de ce qu'Il leur dispense de Sa grâce, et d'avance contents pour ceux de leurs émules qui ne les ont pas encore rejoints : point de crainte à se faire sur eux, non plus qu'ils n'ont de mélancolie.

traduction Jacques Berque


Émile Piat termine sa lettre en précisant : "Ces versets, qui ont été choisis par le muphti Mokrani, ont reçu l’approbation des notables africains auxquels je les ai lus en leur apprenant qu’ils seraient inscrits sur le monument, car je n’ai pas eu encore la possibilité de les faire graver sur marbre." (source : Centre des archives d'outre-mer, Aix-en-Provence).

Michel Renard



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la France du XIXe siècle et l'islam

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Eugène Fromentin, Enterrement maure, 1853 (Louvre)



la France du XIXe siècle

et la représentation de l'islam

Michel RENARD


Fragment estompé de l'histoire nationale, les pratiques religieuses du culte musulman furent occasionnellement mais explicitement présentes en France au XIXe siècle. Résultat des nouvelles modalités du contact avec le monde arabe et musulman, ou avec l’Orient selon l'usage quelque peu confusionniste du vocable qui ne distingue pas le Machreq (Orient ottoman ou égyptien) du Maghreb (Occident nord-africain).

De quel islam s'agit-il dans cette France qui découvre à la marge le monde de l'Orient et de l'Afrique ?
Islam en provenance de la Porte, du Caire ou de la Perse. Islam colonial surgi du Nord de l'Afrique. Islam éphémère dans ses manifestations… En tout cas, un islam perdu pour la souvenance nationale. Pour autant, cet oubli ne doit susciter aucune récrimination mortifiée ni exégèse en terme d'instigation malveillante contre la mémoire d'une religion. Nulle société ne vit, en effet, avec la mémoire totale de son passé total. C'est l'actualité qui déclenche des investigations historiennes ressuscitant les facettes  négligées d'un passé plus ou moins proche et inégalement partagé.

 

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Prisonniers arabes du fort de l'île Sainte-Marguerite après 1880 (Arch. dép. 06)


Le XIXe siècle avait déjà enregistré un reclassement des représentations sur l'islam. De l’expédition de Bonaparte en Égypte (1798-99) aux conquêtes coloniales de la monarchie de Juillet (Algérie), du Second Empire (Faidherbe au Sénégal) et, surtout, de la IIIe République (Afrique musulmane : Mali, Niger, Mauritanie, Tchad dans les années 1880-1910 ; protectorat tunisien en 1881, puis marocain en 1912), on assiste à une redéfinition de l'image de l’«islam». Avec un usage homonymique des formes islam et islamisme, le terme même apparaît à ce moment et se substitue au «mahométan» et au «sectateur de Mahomet» qui eux-mêmes avaient remplacé «l'infidèle» médiéval.

Tour à tour, et cumulativement, se manifestent :
arabi1- l'attrait des élites modernistes arabes pour la France ; l'égyptien al-Tahtâwî [photo ci-contre], après un séjour dans la capitale, écrit en 1831 L'Or de Paris (1), «véritable répertoire de réformes» pour l'Égypte moderne selon Anouar Louca ;
- le projet de réconciliation de l'Orient et de l'Occident formulé par les ingénieurs, officiers et entrepreneurs saint-simoniens en Égypte et en Algérie ;
- les controverses sur le sort des possessions françaises dans le nord de l'Afrique (Algérie), qui ne se réduisent pas à la volonté raciste «d'exterminer» mais déclinent plusieurs définitions du rapport à l'Autre y compris l'impulsion d'une curiosité humaniste, qui mène à ce que Raoul Girardet a nommé, pour la période ultérieure de l'entre-deux-guerres, «l'école de l'humanisme colonial» et qui engendre également une arabophilie, une indigénophilie ainsi qu'une islamophilie d'admiration pour la religion d'une civilisation séculaire ;
- la promotion par la philosophie d'Auguste Comte du monothéisme islamique que ses qualités préparent, selon le maître, à «l’adoption décisive de la religion universelle» (le positivisme) ;
ill_delacroix_sultan- l'exaltation romantique de l'orientalisme, qu'il soit littéraire avec Lamartine, Théophile Gautier, Nerval, Hugo, Flaubert…, ou picturale avec Delacroix [ci-contre], Chassériau, Fromentin…; la fascination idéaliste du romantisme fut cependant accompagnée, dans la plupart des cas, d’une exotisation-dévalorisation de l’islam comme religion, d’un éloge de l’esprit de Croisade et de la supériorité du christianisme ;
- les projets de Royaume Arabe formulés par Napoléon III, conseillé en cela par Ismaïl Urbain qui écrit en 1860 L'Algérie pour les Algériens ; Royaume dont on espérait voir Abd el-Kader assumer la direction.


RenanUn élan d'exploration savante s'attache au monde de l'islam ainsi qu'en attestent les nombreux articles du Journal Asiatique (2). À l'inverse, l'orientalisme savant de Renan alimente une vision très dépréciative. L'islam y est défini comme «l’épouvantable simplicité de l’esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à toute recherche rationnelle, pour le mettre en face d’une éternelle tautologie : Dieu est Dieu» (3).

Ce jugement a supplanté une première approche, provenant de voyageurs et de militaires, qui avait étéHugo_1860 plutôt bienveillante. Ainsi, Victor Hugo [ci-dessous] croit-il connaître quelque chose des croyances religieuses musulmanes :
«Le Koran dit que la durée du jour du jugement dernier sera de cinquante mille ans» (4). Ou encore :
«Les thalebs ont coutume de dire : le paradis de la terre se trouve dans trois choses : sur le dos d'un cheval, entre les seins d'une femme ou dans la méditation d'un livre. Voici une parole de Mahomet qui n'est pas dans le Koran, mais qui est dans la mémoire de tous les cavaliers du désert : tous les biens de ce monde, jusqu'au jour du jugement, seront pendus aux crins qui sont entre les yeux des chevaux» (5).

Dans le domaine de l'urbanisme, la société parisienne affiche un attrait pour le vocabulaire et les figures de l'architecture orientaliste indistinctement dite «islamique» :
«La large diffusion de l'orientalisme dans les réalisations publiques contribue à son introduction, à partir du portrait_BaudrySecond Empire, dans l'architecture privée. (…) Par l'accumulation de détails vaguement islamiques, cette architecture se rapproche plutôt des "turqueries". (…) Les derniers années de l'orientalisme architectural sont marquées par trois réalisations exceptionnelles. Le fumoir de l'hôtel d'Edmond de Rothschild, l'appartement d'Ambroise Baudry [ci-contre] et l'hôtel de Delort de Gléon sont en effet des œuvres uniques, témoignant du respect des règles architecturales et décoratives de l'architecture islamique. (…) Au moment où sont créées ces œuvres originales, la mode orientaliste se répand dans les hôtels de l'élite de la IIIe République en adaptant les solutions retenues dans l'architecture publique. Elle est ainsi confinée aux fumoirs et aux jardins d'hiver, nouveaux lieux de détente et de plaisir qui conquièrent les hôtels particuliers» (6).

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Tout cela, alors qu'à l'extérieur des frontières une politique impériale se cherche : intervention au Liban (1860), velléités de contrôle de l’Égypte du Khédive après le percement du canal de Suez (1869) [photo ci-contre], relations diplomatiques avec la Porte ottomane ou le Shah de Perse, administration d’un empire colonial et multiples fronts de la «question indigène» dans les colonies (quelle forme de domination adopter : assimilation, association, protectorat…?). Une expansion française, comme le note Henry Laurens, qui passe de la politique «arabe» de Napoléon III à la politique «musulmane» de la IIIe République (7).

Michel Renard

 

1 - Traduction française par Anouar Louca, L'Or de Paris, relation de voyage, 1826-1831, Sindbad, 1988.
2 - «Les études islamiques en France au XIXe siècle», Clément Huart, Journal Asiatique, 1922.
3 - Discours d'ouverture du cours de Renan au Collège de France : «De la part des peuples sémitiques dans l'histoire de la civilisation», 21 février 1862, in Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ? Presses Pocket, "Agora", 1992, p. 198.
4 - Victor Hugo, Choses vues, Quarto-Gallimard, 2002, p. 271 (7 octobre 1846).
5 - Victor Hugo, Choses vues, op. cit.  p. 365, cité par Franck Laurent in Victor Hugo face à la conquête de l'Algérie, Maisonneuve & Larose, 2001, p. 26.
6 - Résumé (site internet) d'une thèse de l'École des Chartes soutenue par Lorraine Declety (2001) : La représentation de l'architecture islamique à Paris au XIXe siècle. Une définition de l'orientalisme architectural.
7 - Henry Laurens, Orientales II. La IIIe République et l'Islam, Cnrs éditions, 2004. L'auteur annonce «une étude des rapports entre la République et l'Islam, qui ne soit pas bornée à la qualification de "politique coloniale" comme si ce qualificatif suffisait à épuiser tous les sens de cette expérience» (p. 10).

 

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mercredi 6 septembre 2006

lettre adressée à M. Hamlaoui MEKACHERA

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projet de reconstitution de la kouba

de Nogent-sur-Marne

lettre adressée à M. Hamlaoui Mekachera

9 mai 2005


M. Hamlaoui Mekachera
Ministre délégué aux Anciens Combattants
37, rue de Bellechasse - 75007 Paris


Monsieur le Ministre,
L'importance que vous avez accordée à célébrer la mémoire des combattants de l'armée française, dans la diversité de leurs origines, et à insérer leur souvenir dans la conscience collective de la nation gagne à être saluée.
Elle mérite la gratitude des citoyens attentifs à l'histoire de la France et des hommes de tous horizons qui ont lié leurs noms et leurs sacrifices à son destin.
C'est la raison pour laquelle j'ai l'honneur de vous soumettre un projet de reconstitution de la kouba du cimetière de Nogent (1919).
Ce monument, aujourd'hui disparu, honorait le dévouement et la mort, au cours de la Première Guerre mondiale, de soldats musulmans provenant de l'espace colonial français.
Au cours de mes recherches, j'ai pu établir l'histoire de cet édifice :
- la kouba du cimetière de Nogent fut inaugurée en juillet 1919 grâce aux efforts d'Émile Piat, consul général attaché au cabinet du ministre des Affaires étrangères et chargé de la surveillance des militaires musulmans dans les formations sanitaires de la région parisienne.
- le gouvernement de la République fut pleinement engagé dans la démarche ainsi qu'en témoigne la présidence de l'inauguration par M. Fabre, sous-secrétaire d’État au ministère de l’Intérieur en présence des délégués de l’Algérie, de la Tunisie et du Maroc.
- cette œuvre avait reçu le soutien du maire de Nogent, Émile Brisson, qui fit voter le 23 décembre 1917 par le Conseil municipal de cette ville, la délibération décidant de l'érection du monument. Elle fut également appuyée par Jean Mirante, des Affaires Indigènes au Gouvernement général d'Algérie, qui obtint une aide du "Souvenir français".
- ce monument fut élevé, à ses frais, par M. Héricourt, marbrier funéraire à Nogent dont le descendant, M. Martin, est toujours en activité dans cette commune et attaché au geste de son aïeul.
- dans les années 1970, elle était vétuste et en voie de dégradation, puis s'est effondrée en mars 1982 ; le sort malheureux de la kouba de Nogent est lié aux aléas de démarches administratives qui n'ont pas permis de désigner les autorités habilitées à décider et à financer sa restauration.
- la solution existe cependant puisque par une lettre du 17 février 1972, le ministère des Anciens Combattants envisageait sa participation financière à la réfection du carré militaire qui abritait l'édifice.
La reconstitution de la kouba du cimetière de Nogent-sur-Marne incomberait légitimement au ministère des Anciens Combattants et à la Délégation à la Mémoire et à l'Information historique qui assurent la mise en valeur des lieux de mémoire et l'entretien du patrimoine.
Elle marquerait comment la République assume, par-delà le temps, son devoir de mémoire à l'égard de tous ceux qui ont laissé leur vie pour défendre ses idéaux.
Je vous prie d'agréer, Monsieur le Ministre, l'expression de mes salutations les plus respectueuses.

Michel Renard
professeur d'Histoire


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la kouba du carré militaire au cimetière de Nogent-sur-Marne, édifiée en 1919




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lettre adressée à M. Dalil BOUBAKEUR

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projet de reconstitution de la kouba

de Nogent-sur-Marne

lettre adressée à M. Dalil Boubakeur

10 mai 2005


M. Dalil BOUBAKEUR
Recteur de l'Institut Musulman de la
Mosquée de Paris

as-salam ‘aleikum
Monsieur le Recteur et cher Dalil Boubakeur,
J'ai l'honneur de vous adresser ci-joint copie du dossier que j'ai fait parvenir à M. Hamlaoui Mekachera, ministre délégué aux Anciens Combattants pour lui soumettre un projet de reconstitution de la kouba du cimetière de Nogent (1919).
Cet édifice, disparu en 1982, associait le caractère commémoratif dû aux soldats provenant de l'espace colonial français et morts pour la France, à la dimension religieuse comme le manifeste son architecture funéraire typique et les versets du Coran devant être gravés sur le frontispice.
La reconstitution de la kouba, incluse dans le carré militaire du cimetière de Nogent-sur-Marne, incombe aux pouvoirs publics chargés de la mise en valeur des lieux de mémoire et de l'entretien du patrimoine. Mais elle représenterait également une affirmation du caractère historique de la présence musulmane dans notre pays dont l'islam de France, après votre père Si Hamza Boubakeur, peut aujourd'hui réclamer le souvenir.
Avec mes sentiments respectueux et ma fraternelle amitié.

Michel Renard
professeur d'Histoire


kouba_Nogent
la kouba du carré militaire au cimetière de Nogent-sur-Marne, édifiée en 1919




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réponse de Dalil BOUBAKEUR

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projet de reconstitution de la kouba

de Nogent-sur-Marne

réponse de Dalil Boubakeur

24 mai 2005


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cliquer sur l'image pour l'agrandir




kouba_Nogent
la kouba du carré militaire au cimetière de Nogent-sur-Marne, édifiée en 1919




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mardi 5 septembre 2006

Michel Renard - publications

caom_inventaires
salle des inventaires au Centre des Archives d'Outre-mer
à Aix-en-Provence



Michel Renard - publications



Livrecouv_livre_ALbin_Michel

- participation à : Histoire de l'islam et des musulmans en France du Moyen Âge à nos jours, Albin Michel, octobre 2006 (dir. Mohammed Arkoun, 75 auteurs) - cf. présentation sur ce site



Articles

- «La fortune du prieuré Sainte-Croix de la Bretonnerie sous l'Ancien Régime», Paris et Ile-de-France. Mémoires publiés par la Fédération des sociétés historiques et archéologiques de Paris et de l'Ile-de-France, tome 36, 1985, p. 97-134.t_SCDLB_estampe__glise
- édition électronique, sous format PDF, vendue par le Comité des travaux historiques et scientifiques (CTHS).
- cf. aussi le blog Le prieuré Sainte-Croix de la Bretonnerie à Paris, au Moyen Âge et sous l'Ancien Régime


colloque_Ageron_2000_couv

- «L'impossible séparation. Administration coloniale, élus et religieux musulmans face à "l'indépendance du culte musulman" en Algérie (1947-1959)», in La guerre d'Algérie au miroir des décolonisations françaises, Actes du colloque international organisé par les universités Paris I, Paris IV, Paris VIII, Aix-Marseille et l'IHTP-CNRS en l'honneur de Charles-Robert Ageron, Sorbonne, actes publiés, Société française d'Histoire d'outre-mer, novembre 2000, p. 57-86.
- librairie : La guerre d'Algérie au miroir des décolonisations françaises...


Autrement_Jauffret_couv- «Observance religieuse et sentiment politique chez les Nord-Africains en métropole, 1952-1958», in Des hommes et des femmes en guerre d'Algérie, dir. Jean-Charles Jauffret, éd. Autrement, novembre 2003, p. 261-279.
* Attention ! L'éditeur a oublié un paragraphe et a également ommis de mentionner mon nom dans la liste des contributeurs... (!)
- publication en ligne sur ce site.



Marseille_expo_1922- «Aperçu sur l'histoire de l'islam à Marseille, 1813-1962. Pratiques religieuses et encadrement des Nord-Africains», Outre-Mers, revue d'histoire (ex-Revue française d'Histoire d'outre-mer), n° 340-341, 2e semestre, 2003, p. 269-296.
- renseignement sur la revue Outre-Mers qui publie cet article.


st_le_musulmane

- «Gratitude, contrôle, accompagnement : le traitement du religieux islamique en métropole (1914-1950)», "Répression, contrôle et encadrement dans le monde colonial au XXe siècle", [Bulletin de l'Institut d'histoire du temps présent, IHTP-Cnrs, n° 83, premier semestre 2004 (juin), p. 54-69.
- publication sur ce site
- publication en ligne sur le site de l'Ihtp-Cnrs
* Attention ! la mise en ligne de cet article, à l'adresse ci-dessus, comporte une erreur de positionnement d'une photo qui a été inversée.


justice_en_alg_rie_couv

- «Expériences musulmanes du droit et de la justice dans le champ religieux en Algérie coloniale», La justice en Algérie, 1830-1962, publication du colloque organisé en 2002 par le ministère de la Justice, éd. la Documentation française, 2005, p. 143-162.
- librairie : La Documentation française ou amazon.fr




Archives

- mes archives relatives à l'UEC (Union des Étudiants Communistes), au syndicalisme étudiant (UNEF-Renouveau) et au mouvement étudiant de grève et de manifestation de l'année 1976, alors que j'étais à l'université de Villetaneuse (Paris XIII), sont déposées à l'Institut International d'Histoire Sociale d'Amsterdam (International Institute of Social History)


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à côté d'Aix-en-Provence...


Michel_6_ao_t_2004Caom










salle de lecture du Caom
(archives d'Outre-mer à Aix, août 2004)

 

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lundi 4 septembre 2006

Histoire de l'islam et des musulmans en France (à paraître en octobre 2006 aux éditions Albin Michel)


A_d_msq_Paris_1927
immolation d'un mouton à la Mosquée de Paris, aïd el kebir 1927



Histoire de l'islam

et des musulmans en France

du Moyen Âge à nos jours

(éditions Albin Michel)




enterrement_Slimane
enterrement de Sliman ben-Saïd, lieutenant indigène au 2e Régiment de Tirailleurs
Algériens en garnison à Paris (années 1860 ?)



couv_livre_ALbin_Michel

Histoire de l'islam et des

musulmans en France

du Moyen Âge à nos jours

- ouvrage à paraître le 4 octobre 2006

collectif dirigé par Mohammed Arkoun

préface de Jacques Le Goff

éditions Albin Michel

* les deux illustrations ci-dessus font partie du travail de recherche de Michel Renard (université Paris VIII-Saint-Denis)




arkoun_portrait
Mohammed Arkoun a assuré
la direction scientifique de l'ouvrage


Présentation de l'éditeur

Cette somme encyclopédique exceptionnelle est la toute première à rendre compte avec clarté et sur le long terme de l'histoire des relations étroites entre la France et l'islam.
Depuis la bataille de Poitiers en 732 jusqu'aux questions les plus contemporaines, en passant par la présence musulmane dans le sud de la France au Moyen Âge, la longue confrontation des Croisades, les relations franco-ottomanes à la Renaissance, l'orientalisme de l'âge classique, l'épopée napoléonienne en Égypte, la colonisation, l'orientalisme savant, littéraire et pictural au XIXe siècle, la présence musulmane dans l'armée lors des deux guerres mondiales, les premières vagues d'immigration, la guerre d'Algérie, les relations culturelles contemporaines, etc., c'est une véritable fresque, ausis passionnante que rigoureuse, qui nous est offerte par les meilleurs spécialistes de chaque période.

Il s'agit aussi, et surtout, d'une histoire des mentalités et des mythologies nationales : du "sarrasin" médiéval à "l'immigré" d'aujourd'hui, les modulations de l'image du musulman et de sa foi sont analysées à travers leur expression dans la philosophie, la littérature, les arts, l'opinion populaire et celle des élites françaises. Au-delà des faits clairement exposés, il s'agit par exemple d'évaluer l'impact du mythe de la secte des Assassins ou de celui de Saladin, l'influence de la pensée d'Avicenne et d'Averroès, des sciences arabes médiévales, la mode des "turqueries" à l'âge classique, l'image politique de l'islam pour les philosophes des Lumières, les ambiguïtés de l'idéologie coloniale, le tropisme orientaliste de Loti, Hugo, Delacroix, l'influence des Mille et une nuits sur Proust, etc.

Enfin, de cette fresque vivante se détachent de nombreuses figures attachantes, telles que celles decouv_livre_ALbin_Michel Guillaume Postel, l'émir Abdelkader, Lyautey, le cardinal Lavigerie, le converti Ismaïl Urbain, Charles de Foucault, Massignon, etc.

Chacune des quatre grandes parties (Moyen-Âge, époque moderne, période contemporaine et temps présent) commence par un tableau chronologique.

L'iconographie est, pour l'essentiel, choisie et commentée par les historiens. Glossaire, index des noms propres, bibliographie générale se trouvent en fin de volume.


Une autre histoire de France : pour la première fois, l'histoire de France des débuts (avant même que la France ne soit France !) jusqu'à nos jours, considérée du point de vue de ses relations avec cet Autre que représente l'islam.
À l'heure où certains parlent "d'incompatibilité" entre la France et l'islam, cette somme éditoriale montre l'interpénétration des deux cultures au cours d'une histoire multiséculaire, certes souvent conflictuelle, mais aussi très enrichissante pour les deux protagonistes.

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direction éditoriale : Jean Mouttapa

coordination éditoriale : Anne-Sophie Jouanneau

 


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Jean Mouttapa


 


Le livre traite donc particulièrement des perceptions de l'islam et des musulmans. Au XIXe siècle, par exemple, on a "héroïsé" l'affrontement entre les Francs de la Gaule du Nord et les Sarrazins durant le Haut Moyen Âge. Ci-dessous, un tableau de la galerie des batailles au château de Versailles, ayant pour auteur Charles de Steuben et datant de 1834/1837, est intitulé "Bataille de Poitiers en 732". Il a été commandé par le roi Louis Philippe à une époque où la France combat les troupes d'Abd el-Kader dans l'ancien territoire de la Régence d'Alger.

Michel Rernard

Poitiers_732_Sueuben



trois images d'une exposition du Centre des Archives d'outre-mer (Caom) à Aix-en-Provence en 2004 (dir. Jean-Robert Henry) :

 

Petit_Journal_expo_caom

«La fidélité de l'autre France. Les chefs arabes savent garder la foi jurée»,
Le Petit Journal, 15 décembre 1907. Coll. part.


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«L'islam du faubourg»,
dans Voilà, 4 février 1933. Coll. part.



La_Gerbe

La Gerbe, numéro spécial de la collection «l'Enfantine»,
n° 98, «le Rhamadan», avril 1939. Coll. part.





Histoire de l'islam et des musulmans en

France, du Moyen Âge à nos jours

ouvrage collectif dirigé par Mohammed Arkoun

- liste complète des auteurs

1216 pages, 75 auteurs, 50 illustrations noir et blanc, 2 cahiers couleurs de 16 pages
prix de lancement : 49 euros jusqu'au 31 janvier 2007

contact presse : Frédérique Pons : frederique.pons@albin-michel.fr

éditions Albin Michel : 22, rue Huyghens - 75017 Paris - tél. 01 42 79 10 00

- commander l'Histoire de l'islam et des musulmans en France...


couv_livre_ALbin_Michel




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Mosquée de Paris, aïd el kebir 1927




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dimanche 3 septembre 2006

Traduction de l'acte constitutif de la Société des Habous des Lieux Saints

 

mahakma_Sedrata
la mahakma de Sedrata (Algérie)

 

DOCUMENT

Traduction de l'acte constitutif

de la Société des Habous des Lieux Saints

16 février 1917

 

Numéro 232 du registre des minutes.
En tête est apposée le sceau de “Hadj Hammou“ Ahmed ben Abdelkader Cadi de la Mahakma d'Alger.
Louange à Dieu !

Au prétoire judiciaire hanéfite d'Alger, par devant son cadi actuel, le jurisconsulte, Seyyed “Hadj Hammou“ Ahmed, fils de feu Seyyed Abdelkader ben El Hadj Hammou, que Dieu le guide! et en présence de ses deux assesseurs Seyyed Belbahhar Ahmed, fils de feu Seyyed Omar, premier bachadel et Seyyed Ben Saied Abderrahmane ben Belkacem, second bachadel, que Dieu les protège tous les deux en leur accordant son aide !

ont comparu les hommes éminents et distingués ci-après désignés, savoir :

1°) - Le Chef du Protocole de Sa majesté le Sultan du Maroc et conseiller du gouvernement chérifien, le jurisconsulte, le très docte Seyyed El Hadj Abdelkader ben Ghabrit qui fait élection de domicile à Alger, chez le Mufti malékite, le très savant Seyyed Mohammed Arezki ben Ali ben Naceur.

2°) - L'administrateur des “Waqf“ des Fes-Djedid, le jurisconsulte, le très docte, le professeur Seyyed El Hadj Ahmed Skiredj, domicilié à Fez

Ces deux comparants agissant pour le compte du gouvernement chérifien du Maroc, en vertu d'un dahir en date du 19 rabia premier 1335 (13 janvier 1917), émanant de Sa Majesté chérifienne le Sultan Moulay-Youssef.
Le premier d'entre eux représentant en outre l'Afrique occidentale, suivant procuration lui conférant pleins pouvoirs à lui délivrée par le délégué de cette contrée, le jurisconsulte, le très docte, le cadi Abdelhamid Abdoukan El Koulghi, du Sénégal, lequel n'est pas présent à la mahakma pour la passation de cet acte.

3°) - L'homme distingué, le considérable, le respectable, le gouverneur de la banlieue de Tunis, Seyyed El Hadj Echchadli El Okby.

4°) - L'illustre, le très distingué, le très considéré, Seyyed El Hadj El-Arbi ben Cheikh.

Ces deux comparants domiciliés à Tunis et investis du mandat de représenter la Tunisie en vertu de deux décrets de Son Altesse le Bey, en date du 16 rabia second 1335, correspondant au 9 février 1917.

5°) - Le distingué, le considéré, le respecté, l'Agha Seyyed El Hadj Sahraoui, membre des délégations financières algériennes et du Conseil supérieur de l'Algérie, domicilié à Trézel, département d'Oran.

6°) - Le jurisconsulte, le très docte, Seyyed El Hadj Moustafa Ben Ahmed Cherchali, professeur honoraire de la Médersa d'Alger et cadi-notaire à Draâ-El-Mizan où il est domicilié, département d'Alger.

Ces deux comparants agissant pour le compte de l'Algérie en vertu d'une délégation du Muphti malékite d'Alger datée du 21 rabia second 1335, correspondant au 14 février 1917.

 

Tous les comparants ont requis qu'il soit pris acte de leurs déclarations ci-après :

1°) - Ils ont fondé sous le titre “Société des Waqf des deux villes Saintes“ (La Mecque et Médine) une société civile composée de sept membres actifs et de sept membres honoraires.
Les sept membres actifs sont les comparants ci-devant énumérés y compris le non-comparant et représenté.

Les sept membres honoraires sont :

1° - Le jurisconsulte, le très savant, le professeur, le cadi de la communauté musulmane de Fez, d'origine chérifienne, Seyyed Mohamed El Iraki.
2° - Le jurisconsulte, le professeur, le respectable, le très docte, le très illustre Seyyed Mohamed el-Hadjaoui, de Fez.
3° - Le très savant, l'érudit profond, le cheikh El Islam de Tunis Seyyed Ahmed Birem.
4° - Le très savant, l'homme qui doit servir de modèle et qui est le meilleur parmi les bons, le cheikh Seyyed Ahmed Chérif Bach Mufti malékite à Tunis.
5° - Le très docte, le savant qui approfondit la science, le cheikh Choaib Abou Bakr en Ali Cherif Djellili.
6° - Le très savant, le distingué, l'homme d'une haute intelligence et expérience, le cheikh Mohamed Arezki ben Ali ben Naceur, Mufti malékite d'Alger.
7° - Le très docte, le considérable, le distingué, le respecté le cheikh Mohamed Errouaz, Muphti d'Oran.

Le but de cette société est de procéder à l'acquisition de deux immeubles, l'un à La Mecque et l'autre à Médine, pour être constitués “Waqf“ au profit des pèlerins nécessiteux ayant besoin d'asile qui viennent de l'Afrique septentrionale, c'est-à-dire du Maroc, de l'Algérie et de Tunisie et aussi de ceux qui viennent de l'Afrique occidentale.

2°) - Les comparants ont choisi comme président, l'un d'eux, le jurisconsulte, le très savant, Seyyed El Hadj Abdelkader ben Ghabrit, chef du Protocole de Sa Majesté le Sultan du Maroc et conseiller du gouvernement chérifien, susnommé, lequel a accepté cette fonction et choisi comme secrétaire, le respectable, l'interprète Seyyed El Hadj Mohammed Kessous demeurant à Philippeville et comme trésorier de la société, le Taleb, l'Adel Seyyed El Hadj, Ali Malek, demeurant à Bordj Bou Arreridj, département de Constantine.

3°) - Les comparants ont donné au Président sus-nommé tous pouvoirs pour représenter la société, agir en son nom pour l'acquisition des deux immeubles dont il est parlé ci-dessus, verser le prix de vente, prendre possession et faire établir l'acte de constitution du waqf sus-visé suivant les règles prescrites par la loi musulmane. Cette délégation de pouvoirs ne comporte aucune restriction.

4°) - Les comparants ont décidé d'un commun accord que l'acquisition des deux immeubles dont il s'agit serait faite au nom du président de la société, lequel aurait toute latitude à cet égard, de même que pour la constitution du habous et pourrait agir en tout cela, soit directement, soit par l'intermédiaire d'un mandataire chargé de la substituer.

5°) - Les comparants ont chargé le président de la Société de rédiger les statuts et le mode d'administration auxquels seront soumis les deux immeubles à acquérir ainsi que les conditions d'admission des pèlerins qui devront y trouver asile. Ces statuts seront soumis à la ratification de la Société lors de la prochaine assemblée de ses membres.

6° ) - Les comparants ont décidé qu'ils se réuniraient pour délibérer sur les intérêts de la Société chaque année, dans les premiers jours du mois de choual. Leur première réunion ayant eu lieu à Alger, la seconde se tiendra au Maroc, dans la ville de résidence du Sultan, et la troisième à Tunis. En dehors de ces réunions et en cas de nécessité, il appartiendra au président de la Société de convoquer ses membres en réunion extraordinaire, à tel endroit qu'il lui plaira de désigner.

De tout ce qui précède, il a été dressé acte.

En foi de quoi, témoignage est porté par celui qui a eu entière connaissance de tout ce qui est exposé, à la date du 16 février 1917, correspondant au 23 rabia, second 1335.

Ont signé : Belbahhar Ahmed ben Omar, que Dieu le guide! Ben Saïd Abderrahmane Ben Belkacem que Dieu le protège! L'humble serviteur de son Dieu : Hadj Hammou Ahmed ben Abdelkader, que Dieu le protège!

Archives Nationales

* cette publication d'une source, découverte par moi dans les Archives Nationales, est reprise par le site "musbene" (ici), en date du 1er juillet 2008, sans qu'il en mentionne l'origine éditoriale. Nul n'est "propriétaire" d'un texte ancien - et c'est très bien qu'il circule - mais la déontologie intellectuelle impose de mentionner l'auteur de sa "découverte" et de son édition, qu'elle soit en ligne ou sur papier. [réparation faite le 29 juin 2011... mais disparue ensuite !]
Michel Renard

msq_Paris_janv_2005__1_
Mosquée de Paris

______________________________________________________

Notes

Adel : personne honorable, apte à témoigner.
Cadi : magistrat de la justice musulmane; juge mais aussi officier public ministériel s'apparentant au notaire.
Bachadel : juge suppléant du cadi.
Mahakma : tribunal du cadi.
waqf ou habous : biens de mainmorte (privés de droits de succession et ne pouvant s'aliéner), destinés à une œuvre pieuse ; dans la traduction originale, le mot waqf est orthographié "Oukaf' ou "oukafa".

 

 

RÉCAPITULATIF

Membres fondateurs de la Société des Habous
selon l'acte constitutif de 1917


Les sept membres actifs :

- El Hadj Abdelkader Ben Ghabrit, président
- El Hadj Ahmed Skiredj
"agissant pour le compte du gouvernement chérifien (dahir du Sultan)"

- El Hadj Echchadli El Okby
- El Hadj El-Arbi Ben Cheikh.
"investis du mandat de représenter la Tunisie (décrets du Bey)"

- El Hadj Sahraoui
- El Hadj Moustafa Ben Ahmed Cherchali
"agissant pour le compte de l'Algérie (Muphti malékite d'Alger)"

- Abdelhamid Abdoukan El Koulghi
Sénégal, "délégué" de l'Afrique occidentale ; procuration à Ben Ghabrit

 

Les sept membres honoraires :

- Mohamed El-Iraki (cadi, Fez)
- Mohamed El-Hadjaoui (jurisconsulte, Fez)

- Ahmed Birem (Tunis)
- Ahmed Cherif Bach (muphti malékite, Tunis)

- Choaib Abou Bakr En Ali (Tlemcen)
- Mohamed Arezki Ben Ali Ben Naceur (muphti malékite, Alger)
- Mohamed Errouaz (muphti d'Oran)

Le président Ben Ghabrit a choisi comme secrétaire et comme trésorier :

- El Hadj Mohammed Kessous (interprète, Philippeville), secrétaire
- El Hadj Ali Malek (Bordj Bou Arreridj), trésorier

Michel Renard

 

SKBG_et_Moulay_Hafid___Vichy_CPA
Si Kaddour ben Ghabrit (à droite) et le sultan Moulay Hafid (1908-1912)

 

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samedi 2 septembre 2006

Observance religieuse et sentiment politique en métropole, 1952-1958 (Michel Renard)

la_cause_de_l_islam
journal musulman circulant en métropole en 1954-55
avec les figures de l'algérien Messali Hadj, du tunisien Habib Bourguiba
et la mention des "Frères Musulmans"
(Bibliothèque AOM à Aix-en-Provence)



Observance religieuse

et sentiment politique chez les

Nord-Africains

en métropole, 1952-1958

Michel RENARD



Autrement_Jauffret_couv

Le texte qui suit est une contribution au colloque organisé par Jean-Charles Jauffret, historien, professeur à l'IEP d'Aix-en-Provence, en octobre 2002 à Paris. Il a été publié l'année suivante :

- «Observance religieuse et sentiment politique chez les Nord-Africains en métropole, 1952-1958», in Des hommes et des femmes en guerre d'Algérie, dir. Jean-Charles Jauffret, éd. Autrement, nov. 2003, p. 261-279.
* Attention ! L'éditeur a oublié un paragraphe et a également ommis de mentionner mon nom dans la liste des contributeurs...



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émigrants algériens



Le point de départ de cette investigation est double. On envisage d'une part, une question générale sur la place du religieux islamique chez les émigrés algériens en métropole entre 1952 et 1958 et, d'autre part, une évaluation de l'historiographie de cette question, notamment dans l'analyse contemporaine qu'en proposait la sociologue Andrée Michel en 1956. Celle-ci réduisait l'observance islamique de la période de la guerre d'Algérie à «une manifestation politique empruntant une forme religieuse» (1).

Mais d'abord - à contre-pied de la position d'Andrée Michel - que penser de l'éventuelle définition de la guerre d'Algérie comme une guerre de religion ? En métropole, il est manifeste que les pratiques religieuses des Nord-Africains, dans leur combinaison au sentiment politique, préexistent largement à la période du conflit ouvert. La guerre a-t-elle fait subir des inflexions au religieux islamique sur le territoire de la métropole ? Et pour quel usage ?


I - Guerre d'Algérie, guerre de religion ?

La guerre d'Algérie a-t-elle été une guerre de religion ? La présence massive du référent religieux dans la guerre civile que connaît ce pays depuis 1992, incite à la relecture du conflit précédent sous cet angle.
La nature politique de son objectif - l'indépendance nationale par séparation violente d'avec la puissance coloniale - a-t-elle soustrait à nos regards la physionomie religieuse de la guerre d'Algérie ? Une physionomie qui aurait étayé l'intensité et la férocité de l'affrontement et qui, aujourd'hui, perpétuée et démultipliée par l'islamisme occidentalophobe, permettrait d'expliquer - sûrement trop unilatéralement - la violence algérienne. Une physionomie religieuse qui, dans sa radicale hétéronymie, serait vecteur d'une violence qu'un excès d'explication anthropologique prétend "naturelle" voire "instinctive" (2), ce qui aurait l'avantage de nous exonérer d'une réflexion sur la violence, concrète et symbolique, qu'a produite l'injustice de l'ordre colonial.

La réévaluation du facteur religieux dans l'analyse du nationalisme algérien (3) a été effectuée notamment par Mohammed Harbi qui distingue principalement la variante culturaliste du cheikh Ben Badis de l'islamo-nationalisme de Messali Hadj, qui inscrivent cependant toutes deux «leur action dans la perspective de restauration d'une société musulmane» (4).

On a pu observer dans la variante islamo-nationaliste, dit Mohammed Harbi : «la réactivation des modèles de conduite d'un islam exclusiviste : refus de coopération, condamnation du contact avec les Européens et de la mixité, fusion d'idées nationalistes et social-révolutionnaires, volonté de purification, de rédemption et de retour à un prétendu "État originel". Ce phénomène s'accompagne d'une résurgence du vocabulaire et de la prédication islamique pour désigner les ennemis et adversaires» (5). On sait que l'émigration algérienne en métropole a plus été touchée par l'idéologie de ce courant que par celui des Oulémas.


pri_re_du_soir_cpa
Algérie, "la prière du soir" (carte postale ancienne)


Peut-on, pour autant, retenir la formule de "guerre de religion" ? Et d'abord qu'est-ce qu'une guerre de religion (6) ? Un affrontement des partisans de deux confessions religieuses ou, au sein d'une même confession, pour faire prévaloir une option religieuse contre une autre - peut-on affirmer d'une manière un peu vague (7). Mais, même dans ce cadre, on a pu amoindrir la nature religieuse du conflit et lui trouver des déterminations (économiques, sociales...) en amont qui auraient été plus lourdement causales (8).

À l'encontre de cette tendance, la réévaluation religieuse des guerres civiles du XVIe siècle français par Denis Crouzet le conduit à stigmatiser «l'histoire sans Dieu» (9) qui a longtemps dominé dans l'écriture de cette époque et à parler de «pulsions religieuses (...) qui ont été des combats pour Dieu, avec Dieu, en Dieu» (10). Il déploie une batterie de notions allant de «l'angoisse eschatologique» à la «violence sacrale» en passant par la «pulsion mystique» et «l'assujettissement aux schèmes d'une conscience prophétique», mettant ainsi en garde contre une démarche qui consisterait à conclure, de la diffusion plus ou moins délibérée d'une sémantique islamique chez les nationalistes algériens à la nature proprement religieuse de leur combat (11).

Considérons d'abord le point de vue algérien nationaliste. Sur ce versant, la guerre d'Algérie n'a pas été une guerre de religion.
Ni dans ses mobiles : elle ne cherche pas le triomphe d'un ordre religieux sur un autre mais l'édification d'un pouvoir d'État indépendant contre une souveraineté d'origine coloniale. Ni dans ses principaux systèmes de représentation : la thématique première est celle de l'indépendance nationale. Ni dans ses modalités : il n'y a pas eu de ritualisation de la violence qui aurait cherché à la sacraliser.

La guerre d'Algérie n'a pas été une guerre de religion pour au moins trois autres raisons :

- 1) l'autorité française n'était pas engagée dans un combat de défense d'une confession contre une autreM_hammed_Yazid mais, on le sait, dans la préservation d'une souveraineté nationale et la protection d'une minorité ethnique. Et, contrairement à l'antienne nationaliste dans sa variante Ouléma, l'attitude de l'administration française à l'égard de l'islam dans l'Algérie coloniale ne saurait se résumer à l'imposition d'une tyrannie "religiocide" et dépersonnalisante. Mohammed Harbi, en évoquant le débat de 1954 chez les étudiants algériens à Paris témoigne du rejet de toute référence à l'appartenance religieuse : «Ce que la France nous refuse, c'est d'être Algériens, non d'être musulmans» soulignait M'Hammed Yazid (12) (à droite sur la photo, avec Krim Belkacem et Saad Dahlab).

- 2) le "camp" musulman s'est partagé entre les partisans de la France et ceux du F.L.N. Que ce dernier ait qualifié les premiers de traîtres à la cause de l'islam ne constitue pas une raison suffisante pour leur ôter leur conviction religieuse sauf à avaliser le discours d'auto-légitimation d'un acteur politique, ce que s'interdit El_Okbi_portraitl'historien. L'assimilation de l'appartenance confessionnelle, et même de l'engagement "réformiste" (i.e. chez les Oulémas) au combat politique nationaliste, ne coule pas de source. L'Association des Oulémas musulmans algériens s'est définie, dès 1925, comme un «parti religieux» apolitique (13). Le cheikh Tayeb El Oqbi (photo ci-contre) écrivait en décembre 1925 : «Depuis le début de la guerre mondiale, je fuis la politique ; et je continuerai à la fuir, jusqu'au Jour de la Résurrection».

- 3) le camp nationaliste n'a pas formulé ses objectifs en termes d'abord religieux (15). Il a même pu dire le contraire, par exemple lors du Congrès de la Soummam : «La ligne de démarcation de la Révolution ne passe pas entre les communautés religieuses qui peuplent l'Algérie, mais entre d'une part les partisans de la liberté, de la justice, de la dignité humaine et d'autre part les colonialistes et leur soutien, quelle que soit leur religion et leur condition sociale» (16). Et quand il a exploité le religieux, il n'a pas désigné son ennemi dans des catégories confessionnelles opposées. L'affirmation musulmane n'était pas assortie d'un dénigrement du christianisme, d'un refus de la religion de l'autre. Attitude à laquelle, de toutes les façons, les nécessités d'alliance en métropole et d'opinion publique, interdisaient le recours. Des figures intellectuelles de confession chrétienne l'ont entendu ainsi à l'époque. André Mandouze publie en 1961 La Révolution algérienne par les textes, contenant trois références à l'islam qui indique que celui-ci est contre le racisme, qu'il ne s'oppose pas au christianisme, et il retient cette extrait de la Plate-forme du FLN : «La Révolution Algérienne n'est pas une guerre civile ni une guerre de religion» (17).

Cependant, le F.L.N., comme le M.T.L.D. avant lui, a dû composer avec le religieux qui constitue la base de l'univers mental de "l'indigène" algérien. Dans son principe, l'usage du religieux par le F.L.N. relève d'un ralliement perçu comme un artifice obligé aux catégories de la mentalité populaire auxquelles il faut "coller". On peut requérir, là encore, le témoignage de Mohammed Harbi sur le rapport à la religion dans le mouvement nationaliste des années 1940-1950. À Skikda, dit-il, le combat des oulémas contre les superstitions populaires n'avait aucun effet : «ces superstitions constituaient l'essentiel de la culturephilipeville_1927_cpa nationale. Si le M.T.L.D. rassemblait les masses, c'est parce qu'il ne s'attaquait jamais directement à cette religion populaire (...) tout en condamnant ces croyances en privé, les dirigeants du M.T.L.D. se mêlaient à la population et participaient à ces pèlerinages» (18) (ci-contre Philipeville - Skikda - en 1927, carte postale ancienne).


Fin 1952, Mohammed Harbi arrive à Paris. Son constat s'étend à la colonie algérienne en métropole :
«À l'époque prévalait l'idée préconçue selon laquelle les travailleurs émigrés, ruraux le plus souvent, étaient plus soucieux de modernité que ceux qui restaient au pays. Ces travailleurs, que je devais connaître par la suite, me semblaient bien plus soucieux de conserver leurs repères identitaires. D'où leur attachement sentimental à l'islam, leur idéalisation des mœurs et coutumes algériennes, leur quasi obsession d'un retour au pays natal. Avant même de fouler le sol français, il me sembla que les Algériens y constituaient une communauté séparée, avec leurs cafés, leurs hôtels, leurs restaurants. Je pensais toutefois que cette réalité ne valait que pour les ouvriers. J'allais me rendre compte qu'elle concernait toute l'émigration» (19).


II - Le sentiment religieux dans l'émigration algérienne (20)

La conscience religieuse et la manifestation de son sentiment sont des données pérennes de l'émigration nord-africaine (21).
L'exemple du département du Nord peut être mobilisé pour illustrer la prégnance des sentiments religieux dans une colonie algérienne profondément travaillée par la thématique nationaliste dès avant 1954.

La fin de l'année 1952 a été marquée par l'une des fêtes religieuses traditionnelles, celle de la naissance du Prophète, le mawlid an-nabawî que les Nord-Africains appellent "mouloud". Le 29 novembre 1952, se tient Douai_1949la réunion hebdomadaire de la cellule M.T.L.D. «dans le logement de l'Algérien Aïtali Ali, rue des Fripiers à Douai» (ci-contre, Douai en 1949) en présence de sept militants :

«Comme à l'accoutumée, c'est le chef de cellule Ouikine Mohamed qui a animé la séance. Il a tout d'abord fait état de la célébration de la "Fête du Mouloud" (29-11-52), jour anniversaire de la naissance du prophète, en rappelant brièvement l'histoire de Mahomet "qui a combattu les incroyants et dont, a-t-il précisé, on ne doit pas oublier l'exemple" (22). Il est venu ainsi à établir un parallèle entre les luttes des Musulmans contre les peuples qui étaient opposés à leurs croyances et l'action menée par les nationalistes Nord-Africains contre tout ce qui est français. Il a invité ses amis politiques à méditer l'exemple du Prophète. D'autre part, il a annoncé que pour commémorer cette fête religieuse, une réception serait mise sur pied dimanche prochain, 7 décembre 1952, au café algérien tenu par le militant nationaliste Kebbab Abdelkader, rue du Marché à Flers-Pont-de-la-Deule. À cet effet, il a désigné le membre Aïtali Ali pour se procurer un mouton et acheter de la nourriture qui sera servie à la réception. Il l'a chargé également de s'assurer le concours de musiciens arabes, qui agrémenteront le séance» (23) .

Cette fête dominicale en l'honneur du Prophète a pris une tournure franchement politique, bien sûr (24). Mais le religieux y est intimement mêlé, dans l'évidence d'une identification des causes et des combats : celui du Prophète contre les revers et l'obstruction lors de la période mecquoise de son apostolat (25), et celui des Algériens, en exil, tendus vers l'indépendance nationale. Identification procédant d'un parallélisme politique des situations et non pas de l'idée que le combat nationaliste serait avant tout une guerre de religion. Les deux références sont vécues sur le mode des affinités et non des confusions. À cette échelle, il semble bien que sentiments religieux et politiques soient intériorisés avec une égale intensité chez les émigrés nord-africains. Mais, qu'une mobilisation politique s'exprime à l'occasion d'une commémoration religieuse ne signifie pas que celle-ci ne soit qu'un instrument, un vecteur neutre n'impliquant aucune adhésion de foi (26). Les exemples de manifestation de la croyance religieuse sont nombreux.

À Roubaix, en mai 1953, on note qu'en cette époque de ramadan : «de nombreux Nord-Africains se priventmtld_manif de toute distraction» (27). Même la tournée de la troupe algérienne "Ababsa" ne fait pas recette : elle est boycottée par le MTLD à Roubaix, et à Lille, 150 Nord-Africains y assistent «avec peu d'empressement» du fait du ramadan. Le dimanche 24 mai, à Flers-en-Escrébieux, sept personnes assistent à la réunion hebdomadaire du M.T.L.D. et entendent Mostefaoui Mostefa traiter «du problème religieux et montrer l'intérêt que les musulmans devaient attacher à la célébration de la fête du carême».

Les Assises contre la répression et pour le retour en Algérie de Messali Hadj, organisées par le M.T.L.D., coïncident avec la fin de la période de jeûne : «La fête musulmane de l'Aïd Seghir (fin du carême), prévue d'abord pour le 13 juin et avancée finalement d'une journée à la suite d'un communiqué de la radio, a été célébrée dans la plupart des cafés algériens du Valenciennois le 12 juin et n'a pratiquement entraîné aucune absence d'ouvriers nord-africains dans les usines le 13 juin». Alors qu'à Jeumont, dans le bassin de la Sambre, la Journée nationale des Nord-Africains (12 juin, préparation locale des Assises du 13 juin à Paris), n'a guère été marquée (28), il est noté que «la fin de la période du Ramadan coïncide traditionnellement avec une certaine activité. Les "visites" entre parents et amis reprennent. Des repas sont organisés. Des départs et des arrivées sont enregistrés, etc.» À Auby, localité qui abrite une grande usine, la Compagnie Royale Asturienne des Mines, qui emploie énormément d'Algériens, «pour marquer la célébration de la fête de l'Aïd Seghir, une séance théâtrale sera donnée le 14 juin».

La situation à Lille illustre parfaitement cette combinaison entre nature politique des objectifs de mobilisation et implication des valeurs religieuses dans les pratiques de solidarité :
«La fête de l'Aïd Seghir qui marque la fin du Ramadan a été célébrée par les Nord-Africains de la région lilloise le vendredi 12 juin 1953. Mais les festivités se poursuivront jusqu'au dimanche 14 juin. Elles rassemblent comme d'habitude les ouvriers algériens autour du couscous traditionnel offert gratuitement dans les cafés maures. L'Aïd Seghir est, en effet, la fête de la fraternité et dans chaque café des coupes sont disposées sur les tables afin de recevoir les dons en espèces qui serviront à acheter les friandises et les denrées diverses destinées aux malades des hôpitaux. Le comité local du MTLD organisera ces distributions. Cette année, davantage que l'année précédente, le parti de Messali Hadj a donné à cette fête musulmane une signification politique précise. Il a voulu à cette occasion que se manifeste la solidarité de tous les Algériens avec le leader du parti et avec tous les détenus politiques".

La khasma de Lille du MTLD, conformément aux consignes de la Fédération de France, a d'ailleurs publié la motion suivante : "La fête traditionnelle du Ramadan se fête dans tout le monde musulman dans le respect et la joie. Pour tous les Nord-Africains, elle est l'occasion d'affirmer leur volonté de retrouver leurs libertés, leur lille_ann_es_1950indépendance nationale. À cette occasion, le MTLD les assure de toute sa solidarité dans leur lutte pour libérer Messali Hadj, arrêté arbitrairement, et tous les emprisonnés politiques algériens." À noter que, jusqu'alors, les fêtes de l'Aïd Seghir se sont déroulées dans le calme. "(...) À Ostricourt : 90 Nord-Africains résidant dans le camp Raboussart (209 ont fêté durant toute la nuit la fin du Ramadan» (rapport du 13 juin 1953). (ci-contre, Lille début années 1950)

Il est évident que le rappel, par les responsables politiques du M.T.L.D., de l'importance des références religieuses est antérieur aux campagnes qui ont suivi, quelques mois plus tard, le déclenchement de la lutte armée.
Ainsi, dans la région de Douai, à Flers-en-Escrébieux, rue de Gabès, se tient une réunion de cellule du M.T.L.D. le dimanche 13 septembre 1953, en présence de 12 militants : «Succédant au chef de cellule, Mostefaoui Mostefa, contrôleur de la kasma de Douai, a rappelé à tous que les principes religieux du Coran doivent être strictement observés. Lui aussi a insisté longuement sur le fait que les "mouchards" seront punis tôt ou tard : "Si ce n'est par les hommes, ils le seront par Dieu, car Dieu les voit trahir leurs frères"».
Même si ces propos ressortissent plus d'un rappel moral et idéologique que d'une injonction proprement normative, ils indiquent bien que les valeurs religieuses se déploient comme idéal structurant la vie quotidienne (30) et que leur connexion au politique est incontestable dans la mouvance nationaliste (31).

À la fin de l'année 1953, semble s'être installé un différend au sein du M.T.L.D. à propos des sommations militantes visant les mœurs et leur conformité à cet idéal islamique.
Le dimanche 25 octobre, par exemple, la réunion des membres de la cellule M.T.L.D., à Flers-en-Escrébieux, hameau de Pont-de-la-Deule, débute : «par l'examen du cas de 3 adhérents : Zemani Kader, Abdli Hocine et Cherigui Abdelkader accusés par Arras (Arras Abdelkader, chef de cellule ; les trois cités sont présents à la réunion) de manquement à la discipline et à la vigilance. Par la suite, ce dernier a rappelé à ses amis politiques les devoirs des membres du mouvement nationaliste algérien, en leur disant notamment qu'ils ne devaient pas s'adonner à la boisson, jouer aux cartes et se méfier des femmes» (32).
Mais à Valenciennes, le dimanche 13 décembre, la réunion du M.T.L.D. rassemble une trentaine de Nord-Africains qui écoutent un responsable national :
«le délégué de Paris a demandé d'écarter tout sectarisme et d'agir avec plus de souplesse à l'égard des sympathisants du Mouvement. Il faut changer les méthodes de recrutement. C'est ainsi que les arabes qui consomment des boissons alcoolisées ne seront plus systématiquement écartés. Leur adhésion pourra être acceptée, s'ils s'engagent à rester sobres, le vendredi et le dimanche» (33).
Une tension qui s'est transformée au tournant de 1954 /1955 en interventions autoritaires visant tout autant à contrôler l'émigration par la police des mœurs, qu'à départager les rivaux du nationalisme algérien, le F.L.N. et le M.N.A.


Auby_cit__nord_africaine
cité nord-africaine à Auby (Nord)



III - L'usage de l'imposition religieuse

D'une manière générale, l'usage du religieux par le nationalisme algérien relève plus d'impératifs internes à ce mouvement que de son rapport à l'extérieur. Il instrumentalise des notions qui permettent d'asseoir un contrôle autoritaire sur les populations émigrées. Ce qui est, peut-être, sa façon d'édifier un rapport de forces avec l'adversaire, avant toute offensive plus directe en métropole.

On peut signaler plusieurs finalités à cet usage interne du religieux par le F.L.N. et, secondairement, par le M.N.A. :

- 1) enraciner la lutte politico-militaire dans les valeurs qui permettront d'en accepter les sacrifices (34), à côté de la traditionnelle perception plébéienne et résignée du sort de l'Algérien devant sa misère (35).

- 2) déployer les procédés d'une emprise générale sur l'état d'esprit des individus. L'organisation de la Fédération de France du F.L.N. n'est pas de type ordinaire, prévient Benjamin Stora, «mais bien une véritable contre-société» (36).

- 3) accentuer une auto-reconnaissance identitaire (37) : «Face à la France, la colonie algérienne faisait preuve d'une cohésion culturelle et religieuse qui faisait qu'un "frère", quel qu'il soit, est toujours supérieur à un étranger» (38).

- 4) impliquer dans une forme d'action solidaire les travailleurs algériens qui ne pouvaient pas tous être des militants des "groupes de choc" (39).

Les militants "porteurs de valises", pourtant non musulmans, peuvent aussi être l'objet de discours exploitant l'autorité de la référence religieuse : «Laissons la liberté de côté, ce n'est pas de liberté qu'il sera question dans votre travail, mais de discipline, d'obéissance (...) les ordres tiendront lieu de préceptes coraniques» s'entend dire Heidi Seray (40).

Après novembre 1954, dans le contexte d'affrontement ouvert entre les Algériens et les autorités politiques françaises, on peut saisir l'implication du religieux islamique, par les répercussions des campagnes prohibitives sur l'alcool et le tabac.
Celles-ci sont lancées «d'abord par le M.N.A. puis (reprises) dès le mois de juin par le F.L.N.» affirme Mohammed Harbi qui publie ce document :
«Le FLN appelle le peuple algérien à s'abstenir de fumer et à ne plus fréquenter les débits de boissons servant des alcools. Cette mesure sera non seulement un acte de foi - foi en la libération de la Patrie du joug colonialiste - mais elle permettra aussi de porter un grand coup à l'économie impérialiste. En s'abstenant de l'usage du tabac et des alcools, les Algériens manifesteront unanimement leur approbation au combat libérateur que mène notre glorieuse Armée de libération nationale. Boycotter le tabac et l'alcool, c'est enfin montrer au monde que le peuple algérien est mûr, qu'il est capable de suivre un mot d'ordre, qu'il sait ce qu'il veut et où il va. Vive la solidarité algérienne. Gloire à ceux qui sont morts pour que vive l'Algérie libre et indépendante» (41).

On trouve trace de ces campagnes dans les années 1955 à 1957 au moins. Les Services de coordination et d'information nord-africaines (Scina) du ministère de l'Intérieur publient des synthèses mensuelles de renseignements consacrant une large place à ces campagnes. Ainsi, pour le mois de novembre 1955 :
«Le MNA réagit généralement avec violence contre les renégats. Des expéditions punitives ont été organisées, par ailleurs le boycott de l'alcool qui, à la suite des opérations de police du 5 septembre, s'était considérablement atténué ou même dans certaines régions avait disparu, est à nouveau appliqué. Le MNA donne l'impression de se livrer à l'encontre du FLN à une véritable surenchère» (42).
D'anciens responsables nationalistes corroborent la dimension outrancière de ces agissements. Entre 1955 et 1956, Mohammed Harbi témoigne être intervenu auprès «des hommes susceptibles d'apporter sur le terrain des correctifs à des directives parfois contestables, comme celle qui poussait à la répression de tout Algérien qui consommerait de l'alcool» (43).


foyer_nord_africain_1949
Foyer nord-africain à Paris, 1949 © Roger-Viollet


L'objectif consistant à s'assurer l'ascendant sur des populations plus ou moins rétives aux consignes politiques, semble prioritaire pour les services de renseignements de la police française début 1956 :
«Le MNA constatant que son emprise sur les Français Musulmans de métropole était loin d'être aussi complète qu'il aurait été souhaitable, s'attachait de diverses manières, à renforcer son autorité. Il était prescrit aux militants de rechercher les F.M. qui n'obéissant pas aux consignes d'abstention, avaient voté, et d'exercer à leur encontre des représailles sévères. Un durcissement général dans l'attitude des dirigeants du MNA était enregistré. Les expéditions punitives contre les tenanciers de cafés n'appliquant pas le boycott de l'alcool ainsi que contre les consommateurs récalcitrants furent multipliées. Les consignes déjà diffusées au cours du mois de décembre, furent reprises et leur rigueur accentuée ; la propagande s'intensifia et il fut demandé à tous les militants de perfectionner l'organisation interne des groupements en la rendant tout à la fois plus clandestine et plus stricte» (44).

La période de Ramadan 1956 (entre la mi-avril et la mi-mai) accentue la mise en œuvre de cette orientation : les consignes «concernant le boycott de l'alcool et du tabac furent intensifiées aux approches du Ramadan» et diffusées «en tous lieux où existait une implantation nord-africaine notable», rapporte la synthèse de renseignements du Scina du mois de mai, qui ajoute : «les dirigeants se sont attachés à donner un caractère religieux à l'agitation à laquelle ils conviaient les militants» (45). Elle confirme les observations antérieures relatives à la nature coercitive de cette politique :
«Dans plusieurs régions, des groupes de contrôle furent créés, destinés à assurer le respect de ces consignes. Le MNA tolérant assez mal que certains Algériens ne soient préoccupés que de soucis familiaux ou matériels, mit tout en œuvre pour les transformer, de gré ou de force en militants disciplinés et dévoués à la cause. C'est ainsi que certains Algériens mariés à des Françaises, des européennes ou vivant en concubinage avec elles, furent mis dans l'obligation de quitter celles-ci et de faire acte total d'obédience au MNA» (46).


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makla ifriqia, ou chema : boites de 20 g. de tabac à chiquer


À l'été 1956, le F.L.N. apparaît en position suiviste par rapport au M.N.A. dans l'usage des prohibitions de l'alcool et du tabac - selon ces sources du Scina. Ce qui aurait conduit le M.N.A. à modifier son attitude :
«Dans tous les domaines, la violence paraît être le principal moyen d'action du FLN. Boycott du tabac et de l'alcool : en vue d'étendre son influence sur la masse par une discipline renforcée, le FLN, imitant d'ailleurs le MNA, prescrit à son tour, le boycott de l'alcool et celui du tabac. Ces nouvelles restrictions furent fort mal accueillies par un grand nombre de Français Musulmans et le MNA, pour essayer de ramener vers lui les mécontents, désapprouva soudain le boycott du tabac. Mais le FLN imposa ses décisions avec une telle violence que de très nombreux F.M. se soumirent, à leur corps défendant, à ces nouvelles exigences» (47).

Témoin des résistances des Nord-Africains eux-mêmes ? Les consignes permanentes du F.L.N. prescrivent makla_ifrikia_smalltoujours le boycott de l'alcool mais suppriment celui du tabac à l'automne 1956 (48). L'année suivante, les campagnes prohibitives continuent mais sont affectées par les sanglantes rivalités F.L.N./M.N.A. et par l'action policière. En janvier 1957, le M.N.A. n'a plus une ligne uniforme sur la question :
«En but, d'un côté, aux entreprises du F.L.N., le M.N.A. par ailleurs, doit faire face à la répression des forces de l'ordre. (...) Un certain flottement apparaît d'ailleurs aussi bien dans la nature des mots d'ordre que dans leur application. C'est ainsi que dans la région de Metz où, cependant, comme il a été dit, l'influence du M.N.A. décline, le boycott de l'alcool est remis en vigueur, alors que dans les Bouches-du-Rhône, les représailles ont cessé contre les Algériens qui ne respectent pas les consignes d'austérité» (49).

D'autres occurrences de l'usage du religieux pendant la guerre d'Algérie en métropole peuvent être mentionnées. Car l'observance islamique reste un passage obligé jusque dans les moments paroxystiques. Mohammed Harbi évoque un drame dans le Nord de la France qui avait mis «aux prises deux frères en litige pour un héritage, l'un militant du F.L.N., l'autre du M.N.A. Le premier égorgea son frère et convia à son domicile des lecteurs du Coran pour réciter à son chevet les prières rituelles» (50).
Le deuil des "martyrs" est associé aux commémorations religieuses. En 1957, le directeur de la Sûreté nationale prévient les Igames et préfets que la «fête de l'Aïd El Kebir fixée au 8 juillet sera célébrée par journée de deuil et peut entraîner également cessation travail» (51).

L'interprétation de l'imposition religieuse est délicate. D'abord parce que les témoignages provenant des intéressés eux-mêmes sont rares. Mais également par une tendance de l'observation sociologique - avant les années 1980 - à sous-estimer la pratique religieuse des Nord-Africains en situation d'émigration. En réalité, cette dimension n'intéresse quasiment pas les observateurs universitaires, et très peu l'autorité policière qui ne perçoit pas dans le strictement religieux - assigné au traditionnel ou à l'archaïsme - une source immédiate de trouble.

Par ailleurs la manifestation publique des pratiques religieuses n'est pas évidente : la prière peut s'effectuer à domicile et le jeûne du mois de ramadan n'est pas forcément visible...
Ainsi, le livre novateur de la sociologue Andrée Michel, en 1956, propose une grille de lecture du religieux islamique qui mérité d'être discutée. Elle évoque la recrudescence de l'observance du jeûne au cours de l'année 1955 :
«Pour certains employeurs, la pratique de la religion musulmane, en particulier du jeûne, serait encore un obstacle à l'adaptation des ouvriers algériens : l'observance du Ramadan, prolongeant une période de sous-alimentation, affaiblirait ces travailleurs et provoquerait une recrudescence d'accidents, souvent graves, en fin de Carême. Cette incidence aurait été constatée par les employeurs de la S.O.L.L.A.C (usine sidérurgique de Sérémange en Moselle) en été 1955 : le Ramadan ayant été suivi dans une proportion trois fois plus élevée qu'au cours des années précédentes. Mais la recrudescence de cette pratique depuis deux ans dans l'ensemble de la France montre qu'il n'y a pas eu simple restauration de consignes religieuses, abandonnées au cours des années précédentes [c'est moi qui souligne, MR]. Tous les observateurs se sont accordés, nous le verrons, pour y voir une manifestation politique empruntant une forme religieuse [c'est moi qui souligne, MR], par laquelle le groupe algérien affirmait face aux discriminations administratives sa volonté de ne pas se laisser désagréger» (52).

Il est évident que la pression des organisations nationalistes peut conduire à une sur-observance religieuse - nous l'avons évoquée à propos des prohibitions (53). Mais celle-ci n'est rendue possible que parce qu'elle s'appuie sur un habitus antérieur. Affirmer, comme le fait Andrée Michel, qu'il ne s'agit pas de «restauration de consignes abandonnées au cours des années précédentes» est une conjecture pure et simple que rien ne
peut ni valider ni infirmer.

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Journal d'Alger, 26 septembre 1950

Pareillement, qualifier une recrudescence d'observance du jeûne de «manifestation politique empruntant une forme religieuse», est à la fois vrai et réducteur. Vrai dans la mesure où une imposition de source politique a pu se manifester et fournir une occasion à un comportement religieux additionnel à la moyenne antérieure. Réducteur, par le risque d'épuiser le sens de ce geste dans une direction univoque (celle du politique).

Or rien ne permet de dévaluer religieusement une pratique religieuse à partir du moment où la circonstance de son effectuation semble extérieure à l'ordre religieux (54). Après tout, une moindre observance peut aussi s'interpréter comme une concession au cadre de l'exil migratoire peu propice à son accomplissement, et la période de guerre apparaître comme une incitation exceptionnelle contrecarrant l'effet précédent par le resserrement des liens communautaires.

Terminons en suggérant une hypothèse. La période d'imposition religieuse à usage politique semble s'atténuer, peut-être même prendre fin l'année 1958. Or, en métropole, c'est à cette date (août) que s'effectue le passage à l'action armée. L'affaissement de la référence religieuse dans le combat nationaliste s'expliquerait-il par la tension des forces vers ce nouvel objectif ? Ou plus simplement par la lassitude des populations que l'on forçait à des comportements ne correspondant pas à ses mœurs (consommation d'alcool par certains travailleurs et surtout de tabac) ? Ou encore parce que l'objectif premier consistant à souder une "communauté" était désormais réalisé ?
Ce que la direction des renseignements généraux de la préfecture de police de Paris appelait, en 1965, le «militantisme religieux de l'ex-Fédération de France» (55) s'est probablement déployé de manière exacerbée de 1954 à 1958, peut-être comme un substitut d'une action plus extérieure et encore plus violente.


En tous les cas, la guerre d'Algérie, en métropole, n'a pas été un "combat pour Dieu, avec Dieu, en Dieu" (Crouzet). Ce fut un affrontement politico-militaire, dans lequel la dimension interne l'a souvent emportée sur l'agression visant l'adversaire principal. Un affrontement politico-militaire qui, sur un mode avant tout coercitif, a entrepris d'annexer un religieux déjà existant dont il attendait en retour attestation de son assise populaire, soutien dans les sacrifices et légitimation idéologique.

Peut-on enregistrer plus de religion dans la guerre qu'avant la guerre ? Ce n'est pas sûr du tout. Le conflit a seulement perturbé et redistribué les conduites collectives (56). Finalement, la guerre a pu être vécue par les Nord-Africains de métropole comme un moment de levée d'inhibition, qui permet à la conscience religieuse de s'investir plus explicitement dans l'observance et la pratique. Il s'agirait alors d'un processus déjà décrit par Jacques Berque quand il évoque, en d'autres contextes, un «dynamisme de sauvegarde» de la société indigène contre les disgrâces que lui fait subir la colonisation, et la «récapitulation d'un psychisme investi» (57).

Michel RENARD (octobre 2002)

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ParisMatchoct61

Paris-Match, 28 octobre 1961



1 - Andrée Michel, Les travailleurs algériens en France, préface de Pierre Laroque, C.N.R.S., 1956, p. 197.berque_maghreb_entre_deux_guerres_couv

2 - Jacques Berque évoquait cette «crainte de l'insurrection, ou tout au moins de revanches spasmodiques, que le Petit Blanc impute aussitôt au "fanatisme" ou aux "mauvais instincts" du partenaire», in Le Maghreb entre deux guerres, Seuil, (1962) rééd. 1979, p. 345.

3 - Certains historiens algériens n'hésitent pas devant une révision intégrale de l'histoire du conflit en lui attribuant une nature catégoriquement religieuse. C'est le cas de Mohammed Guentari : «La religion musulmane agissait dans les esprits et dans les cœurs des militants et Djounouds algériens. Elle formait et encourageait moralement les révolutionnaires fidèles à Allah (Dieu) et à la patrie, et, le premier devoir du militant du F.L.N. et [du] Djounoud de l'A.L.N. était d'appliquer la religion, pratiquer la prière même en plein combat, car la religion musulmane pour les Algériens était une fonction inhérente au comportement quotidien. (...) Le point principal du déclenchement de la révolution algérienne était le Djihad, la guerre sainte pour Dieu et la Patrie. Le nom d'El-Moudjahid était attribué à ceux qui avaient participé réellement et activement à la guerre de libération nationale. La révolution exigeait du militant lors de son insertion dans les rangs de l'A.L.N. de remplir avant tout ses obligations religieuses», in Organisation politico-administrative et militaire de la révolution algérienne de 1954 à 1962, 2 vol., Office des publications universitaires, Alger, 1994, p. 202.

4 - Mohammed Harbi, «Repenser le nationalisme algérien», in Mélanges Charles-Robert Ageron, études réunies et préfacées par Abdeljelil Temimi, éd. Ftersi, Zaghouan (Tunisie), juin 1996, tome 2, p. 571-577 ; cit. p. 575.

5 - Mohammed Harbi, «Repenser le nationalisme algérien»..., p. 575-576.

6 - Les tentatives d'implantation de l'association des Oulémas en métropole se situent à deux périodes distinctes : en 1936-1938 avec les "Cercles de l'éducation", et en 1952-1954 avec différents comités locaux à Paris, Marseille et Lyon sous la direction de Yalaoui et Bouchama puis de Saïd El Bibani.

7 - Cf. Arlette Jouanna : «Ce que l'on a coutume d'appeler guerres de Religion, ces affrontements qui, de 1562 à 1598, ont opposé d'abord les catholiques et les protestants puis, à la fin, surtout les catholiques entre eux», in Histoire et dictionnaire des guerres de religion, Arlette Jouanna et alii, Robert Laffont, 1998, p. 3.

8 - Cf. encore Arlette Jouanna à propos des guerres de religion : «Les historiens ont cherché des pistes interprétatives. Les uns ont évoqué l'explosion des frustrations de toute sorte, secouant le poids des conservatismes et des situations établies : les passions religieuses serviraient de révélateur à la virulence des antagonismes sociaux. D'autres ont mis en évidence les luttes des factions pour le pouvoir, que ce soit à la tête de l'État ou dans les villes : l'âpreté du conflit proviendrait du choc des intérêts politiques et des ambitions», in Histoire et dictionnaire des guerres de religion, p. 4.
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9 - Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, Champ Vallon, 1990, p. 61.


10 - Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu..., p. 75.

11 - Quand Denis Crouzet analyse, par exemple, le «paroxysme d'agressions rituelles tant catholiques que huguenotes» pour la période 1562 à 1572, il écrit : «Les violences papistes furent des violences de possession divine, des violences de Dieu qui disent, par leurs connotations eschatologiques, la puissance extatique d'un imaginaire prophétique (...). Les guerres de religion furent, pour les catholiques, des guerres de croisade parce que guerres de l'angoisse de la fin des Temps. (...) À l'opposé, les violences huguenotes semblent avoir été des violences de la raison, planifiées méthodiquement afin d'assurer la plus grande glorification possible de Dieu en l'avènement de l'Évangile», Les guerriers de Dieu..., p. 50 51. On mesure la distance qui sépare un tel contexte de celui du combat nationaliste algérien face aux radicaux ou socialistes de la IVe République à l'époque de la conférence de Bandoeng...
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12 - Mohammed Harbi, Une vie debout. Mémoires politiques, tome 1 : 1945-1962, La Découverte, 2001, p. 107.

13 - Cf. Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Mouton, 1967, p. 125.

14 - Cité par Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie..., p. 126.

15 - Commentant la déclaration programmatique du F.L.N. (novembre 1954), Roger Le Tourneau remarque la présence quasi indicielle de la référence à l'islam : «on est loin des appels à l'esprit de guerre sainte lancés par Messali en tant d'occasions», Évolution politique de l'Afrique du Nord musulmane, 1920-1961, Armand Colin, 1962, p. 389.

16 - El Moudjahid, n° 4, t. 7, p. 72, cité par Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie, éd. Picard, 2002, p. 127.

17 - Plate forme, III, 4, A, cité dans La Révolution algérienne par les textes, documents présentés par André Mandouze, Maspéro, 1961, rééd. Éditions d'Aujourd'hui, "Les introuvables", 1975, p. 37.

18 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 69. Cf. aussi : «le MTLD estimait inutile, voire nuisible à son audience, toute discussion sur la religion. (...) Au sommet du parti, les dirigeants évitaient de clarifier, de s'affronter sur la question religieuse. Leur mutisme profitait à ceux qui en faisaient le fondement de leur politique. (...) Ce serait une erreur de croire que, pour nous, la religion était taboue. Pour autant, je ne partageais pas l'opinion des cyniques, qui estimaient que la religion était nécessaire au peuple ; et je n'approuvais pas non plus ceux qui en faisaient une arme contre le PCA, notre concurrent dans le monde du travail», Une vie debout..., p. 96.

19 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 81-82.

20 - Jusqu'à présent, les études de l'émigration algérienne pendant la guerre d'Algérie - mais cela est aussi valable pour la période antérieure - ont privilégié la dimension politique et idéologique, la constitution des courants du nationalisme et les aspects internes de ses organisations, en particulier du FLN : cf. les ouvrages de Mohammed Harbi, ceux de Benjamin Stora, celui de Jacques Valette (La guerre d'Algérie des messalistes, 1954-1962, L'Harmattan, 2001) et, à part deux chapitres, celui de Jacques Simon (L'immigration algérienne en France,2738474810r Paris-Méditerranée, 2000), sans parler des témoignages. La contribution de Daho Djerbal au colloque La guerre d'Algérie et les Algériens, 1954-1962 (dir. Charles-Robert Ageron, Armand Colin, 1997), «La question des voies et des moyens de la Guerre de libération nationale en territoire français» ne traite, en réalité, que de stratégie politique. Une exception doit être relevée, il s'agit du livre de Jean-René Genty, L'immigration algérienne dans le Nord/Pas-de-Calais, L'Harmattan, 1999, qui, outre la presse, a consulté les séries M et Z des archives départementales. L'histoire culturelle et religieuse de la colonie algérienne en métropole reste à faire. Le recours aux archives permettra également de recouper les récits de témoins et de disposer d'autres sources pour l'histoire politique, les actions militantes et leur répression. Les fonds sont volumineux, en particulier dans les dépôts départementaux hors Paris - Paris étant le seul département de France à ne pouvoir mettre à la disposition des chercheurs ce qu'ils peuvent consulter à peu près partout ailleurs...

21 - Je parle ici des manifestations directes du sentiment religieux. Mais il faut songer aux analyses d'anthropologie politique du "corps priant"carlier_couv proposées par Omar Carlier à propos de la salle de réunion du meeting messaliste dans l'émigration : «le rassemblement de "fidèles", dont certains ne se cachent même pas d'être libres penseurs ou non-pratiquants, dans une salle laïque organisée par des laïcs pour une cérémonie laïque, conserve quelque chose de religieux. Non pas tellement en raison des signes du sacré que les orateurs/organisateurs introduisent, réintroduisent ou redoublent : l'étoile et le croissant, le drapeau ou le journal, les hadiths et les versets qui parsèment les discours, sinon la fatiha qui quelquefois peut ouvrir les réunions par un orateur imam. Mais parce que le rassemblement même des musulmans, entre musulmans, hors du dar el islam, est nécessairement producteur de religieux. C'est qu'il est de l'essence même de la salle, serait-elle syndicale, et encore parsemée de drapeaux rouges, de produire du "vert", par cela même qu'elle est clôture d'un espace commun-communiel entre musulmans», in Entre nation et djihad. Histoire sociale des radicalismes algériens, Presses de Sciences Po, 1995, p.136-137.

22 - La question de l'exemplarité muhammadienne est centrale dans la conscience musulmane qui rappelle la place privilégiée que lui accorde le Coran : «Vous avez dans l'Envoyé de Dieu un excellent modèle, pour quiconque espère en Dieu et au Jour Dernier et invoque Dieu fréquemment» (sourate XXXIII, verset 21). Il existe toute une gamme d'acceptions de ce verset jusqu'aux plus dégradées consistant en un mimétisme étroit qui prétend tirer succès d'une réitération fétichiste des faits et gestes du Prophète indépendamment des métamorphoses historiques. Mohammed Harbi cite sur le sujet le philosophe égyptien Abdurrahman Badawi : «L'idée de la possibilité de répétition des événements historiques est ancrée dans l'inconscient et même la conscience des gens... Quelques chefs politico-religieux (tel Hassan al-Banna) sont allés jusqu'à confondre leur propre vie politico-religieuse avec celle du Prophète... Il aimait dire à ses adhérents : "Aujourd'hui, c'est notre bataille de Badr" (première bataille que le prophète Mohammed a remporté contre ses adversaires Qoraïchites) ou celle de Ouhoud (bataille perdue par le Prophète) quand il essuyait un revers. Ce même phénomène se réalise encore dans le discours des chefs après les grands événements de l'histoire arabe actuelle ; et les grandes figures de l'Islam sont toujours prêtes à fournir des exemples», «Sciences humaines et vie culturelle dans le monde arabe», in Quelques figures et thèmes de la philosophie islamique, Maisonneuve et Larose, 1979, p. 152-153, cité par M. Harbi in L'Algérie et son destin. Croyants ou citoyens, Arcantère, 1992, p. 20-21.

23 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 180, SPG 1952, I.A.C., lieux publics (Nord-Africains).

24 - Le rapport de police du 9 décembre 1952 en fait le compte rendu suivant : «En fait, cette fête, qui est déroulée de 18 h à 4 h du matin, le dimanche 7 décembre courant, au café tenu par le militant du M.T.L.D., Kebbab Abdelkader et sis rue du Marché, a servi surtout de prétexte à la tenue d'une réunion de propagande des Algériens favorables au mouvement nationaliste. Pendant tout le déroulement de cette "réception", la salle du débit de boissons a été remplie de consommateurs, à qui il était offert des boissons non alcoolisées et qui pouvaient prendre part à un repas (mouton et couscous). La majorité des participants était arabe, pourtant une dizaine de Kabyles venus de Douai, ont assisté à la séance, qui a été marquée d'autre part par des intermèdes de musique et de chants nationalistes. Trois musiciens Nord-Africains, venus de Lille (dont un certain Si Mohamed, et un autre prénommé Abderrahmane), ont en effet prêté leur concours à la fête. À un certain moment, le nommé Charef Ahmed, chef de cellule MTLD, est monté sur une table et pendant une heure, il s'est adressé à ses coreligionnaires. Après avoir brossé une brève rétrospective sur "l'occupation de l'Algérie par les Français", il s'est complu à rappeler des aspects de la civilisation passée du monde arabe, en précisant que celui-ci a été à l'avant-garde des nations civilisées. Il a affirmé, d'autre part, que la France avait arrêté la progression du peuple algérien dans le domaine culturel, par des mesures "indignes" (fermeture des écoles arabes, retrait de certains livres, etc...). Poursuivant, l'intéressé a continué à rejeter sur la France tous les "malheurs" qui se sont abattus sur le peuple algérien. C'est alors qu'il en est venu à dire qu'il fallait se libérer de la tutelle française et qu'il a exalté la lutte patriotique menée par les Tunisiens, les Marocains et les Égyptiens

25 - La geste prophétique est la plus fréquemment évoquée grâce à la multitude des hadiths, aux récits de la sîra et des campagnes militaires (maghâzî) dont la connaissance fait partie de la culture religieuse des musulmans. Mais il peut être aussi question, dans une certaine approximation historique, des guerres de conquête des VIIe-VIIIe siècles, ou des guerres de défense contre les Croisés et les Mongols des XIIe-XIIIe siècles.

26 - Il n'est pas question ici des cadres "intellectualisés" dont parlait Mohammed Harbi plus haut, qui combinaient incroyance ou vision sécularisée du monde et participation affectée à des rituels religieux, mais de militants qui, pour la plupart, n'ont pas eu les moyens d'interroger leur foi à l'aune des catégories philosophiques de la modernité, ceux que le même M. Harbi découvre à son arrivée en métropole en 1952.

27 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 187, Nord-Africains : référence de toutes les citations qui suivent.

28 - La faible mobilisation à Jeumont concerne bien l'initiative politique. Mais de cette carence on ne doit pas conclure à un désintérêt idéologique. Quelques mois auparavant, la police signale que circule, à Jeumont et dans le bassin de la Sambre, «une revue nationaliste arabe,
Le Lien Arabe, en petit nombre d'exemplaires, via l'Égypte et Alger», arch. dép. Nord, W 142 187.

29 - Dans ce camp de la région d'Ostricourt, la police signale un «entraînement militaire» en septembre 1953 et rapporte que «à la cantine de l'Offlarde, le jour de la célébration de l'Aïd el-Kebir, 20 Nord-Africains sont arrivés à cette cantine, venant de Laforest, en marchant au pas cadencé sous le commandement d'un chef de groupe», arch. dép. Nord, W 142 187, 12 septembre 1953, au sujet de l'activité du M.T.L.D.

30 - Évidemment, le rapport au religieux varie selon les individus. Il est intéressant de noter que circule souterrainement une littérature de langue arabe dans cette population algérienne de métropole. Ainsi, à Valenciennes, la police signale que : «M. Dib Elkheir, sujet nord-africain, demeurant à Denain, 103 rue Casanova, vend dans les milieux musulmans du Valenciennois divers périodiques provenant d'Égypte et édités entièrement en langue arabe. - revues : Akher Saa (La Dernière Heure), n° 989 du 7. 10. 53 et n° 990 du 14. 10. 535 ; - Al Mussavar (Le Point de Vue), n° 1514 du 16 octobre 1953 ; - Al Itnein (Lundi), n° 109 ; du 12. 10. 53. De temps à autre, il vend le journal hebdomadaire El Arab (Les Pyramides) [sic] qui est rédigé lui aussi en langue arabe. L'intéressé procède aussi à la vente de livres religieux notamment des Corans qui sont écrits entièrement en langue arabe. Les ventes effectués par M. Dib Elkheir se limiteraient généralement à une dizaine d'exemplaires par semaine pour chacun des périodiques sus mentionnés, qui lui seraient livrés par un libraire d'Escaudin. M. Dib Elkheir n'a jamais été connu de notre service comme s'occupant de politique. Sa neutralité dans ce domaine, notamment à l'égard du M.T.L.D., semble d'ailleurs nuire plutôt à son activité. Enfin, ces ouvrages en langue arabe ne trouvent que très peu d'acquéreurs du fait que le nombre de Nord-Africains capables de les lire et de les comprendre est très restreint» arch. dép. Nord, W 142 187, 23 octobre 1953.

31 - Il a surtout été question ici du sentiment religieux lié aux manifestations politiques. Mais l'observance religieuse existe en elle-même tout en étant l'objet de rivalités pour son contrôle : ainsi la mosquée inaugurée à Libercourt le vendredi 8 février 1952 par Si Kaddour Ben Ghabrit, recteur de la Mosquée de Paris, et l'activité de l'Union sociale nord-africaine dirigée par Djelloul Yagoubi et Belkacem Sab. Les entreprises industrielles et minières ont joué un rôle primordial dans la mise à disposition de salles de prières pour leurs employés de confession islamique.

32 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 187, SPG 1953, I.A.C., Nord-Africains, au sujet du M.T.L.D. dans la région de Flers-en-Escrébieux-Auby.

33 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 187, SPG 1953, I.A.C., Nord-Africains, au sujet du Mouvement national algérien, Douai, 14 décembre 1953.

34 - Mohammed Harbi : «notre mouvement nationaliste fit appel à l'idéologie islamique du sacrifice», Une vie debout..., p. 117.

35 - Ainsi le leitmotiv de "Hadj politique", personnage du film au titre parfaitement symptomatique, Les sacrifiés de Okacha Touita (1982), devant toute manifestation de l'adversité : «On est des Algériens...!» et la réplique d'un autre personnage - le joueur de luth - quand il n'y a que deux lits pour trois : «Ça fait rien, on est des Algériens, on couche par terre et on dit rien». Rappelons que ce film a pour cadre le bidonville de Nanterre entre 1955 et 1961 (édition en vidéocassette, La Médiathèque des Trois Mondes).

36 - Benjamin Stora, «La Fédération de France du F.L.N. (1958-1962)», in La France en guerre d'Algérie, Musée d'Histoire contemporaine - BDIC, dir. Laurent Gervereau, Jean-Pierre Rioux et Benjamin Stora, 1992, p. 66-74. Dans le même ouvrage, Mohammed Harbi décrit l'espace mental quasiment obsidional dans lequel vivent les émigrés : «Plongés dans un milieu hostile, isolés à bien des égards (habitat, etc...) dans la société française, marqués par des réactions paternalistes et racistes, soumis quotidiennement aux rafles et à la chasse au faciès...», «Le F.L.N. et la lutte armée en France. Éléments d'un débat», p. 75-79.

37 - Le parti plébéien de Messali Hadj avait eu recours à ces procédés dès les années 1930 sur le territoire algérien, selon Mohammed Harbi : «des campagnes contre l'alcool, la prostitution, les bandes organisées et les proxénètes, campagnes appuyées par des démonstrations de force, sont engagées frayant ainsi la voie à l'adhésion du sous-prolétariat urbain. Les Oulémas prétendaient au rôle de conscience de la société. Ils prêchaient les bonnes manières (el-adab), la promotion sociale et intellectuelle (et-taraqqi). Le parti plébéien se présentait comme le bras séculier de la foi. Son action est défensive. Elle vise à renforcer les caractères spécifiques du milieu musulman algérien et à faire barrage aux aspirations des élites et des catégories bourgeoises qui, en relations avec la société européenne du point de vue des façons de vivre et des modèles culturels, tournent le dos aux problèmes de la majorité. (...) Les idées du parti plébéien portaient en elles toutes les contraintes d'essence religieuse.», in Aux origines du F.L.N. : le populisme révolutionnaire en Algérie, Christian Bourgois éd., 1975, p. 71-72. Sur l'islamo-populisme messaliste, cf. aussi de M. Harbi, 1954. La guerre commence en Algérie, éd. Complexe, 1984, p. 121-126 : «De filiation confrérique, l'islamo-populisme met l'accent sur la mobilisation populaire, le recours à la violence, le rejet de la coopération avec l'adversaire et s'inspire de l'idéal de la "guerre sainte" - du djihad. Il ne s'aventure pas à heurter de front les aspirations populaires, les superstitions, etc... La réforme des individus y est secondaire. Les idées reçues sur la famille, la religion, les dangers du rationalisme et la haine de l'Occident chrétien, etc. sont sacrées.», p. 11.

38 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 207.

39 - L'attention portée aux préoccupations religieuses par le F.L.N. allait jusqu'à la nourriture. C'est du moins ce que prétend Ali Haroun en publiant cette «Note du responsable à l'organisation» malheureusement non datée et non évaluée dans ses effets réels : «Vu les conditions de logement et de nourriture des émigrés nord-africains, vu la responsabilité des propriétaires de garnis et restaurateurs nord-africains, dans une amélioration des conditions de vie de leurs compatriotes et en tenant compte de la bonne marche de leur commerce. (...) Pour les restaurateurs : a) améliorer le menu en tenant compte du désir des clients, notamment en ce qui concerne la fourniture de la viande fraîche selon les principes de l'Islam», in Ali Haroun, La 7e wilaya. La guerre du FLN en France, 1954-1962, Seuil, 1986, p. 445, document n° 5.

40 - Heidi Seray, La trahison. Le roman d'une porteuse de valise du FLN, Lausanne, éd. Pierre-Marcel Favre, 1984, p. 33 ; cité par Benjamin Stora, «La Fédération de France...», p. 71.

41 - Les archives de la révolution algérienne, rassemblées et commentées par Mohammed Harbi, éditions Jeunes Afrique, 1981, p. 105 (document n° 15 : 15 juin 1955 ; auteur : F.L.N. ; source : archives privées.

42 - Archives départementales de la Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 12 décembre 1955. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, 1er décembre 1955 [Scina pour novembre 1955].

43 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 179.

44 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 17 février 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour janvier 1956].

45 - Arch. dép. Sarthe, 1359 W 129, ministère Intérieur, 29 mai 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour avril 1956].

46 - Arch. dép. Sarthe, ibid.

47 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 20 septembre 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour juillet et août 1956] ; "F.M." = Français Musulmans.

48 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 21 novembre 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour octobre 1956]. Il faut remarquer que la prohibition de l'alcool s'adosse à des énoncés coraniques assez clairs (XVI, 67 ; II, 219 ; IV, 43 ; V, 90-91) mais que rien n'est évoqué - et pour cause... - à propos du tabac pour lequel la "jurisprudence" musulmane reste hésitante. Il en découle que l'interdit visant le tabac est beaucoup moins légitime sur le plan religieux - ce qui peut expliquer le découplage des deux prohibitions.

49 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 28 janvier 1957. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour janvier 1957]

50 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 213.

51 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, Circulaire télégraphique du Directeur général de la Sûreté Nationale, n° 278 SN/RG 8e section n° 135, diffusée par min. Intérieur à IGAMES et préfets, 1er juillet 1957.

52 - Andrée Michel, Les travailleurs algériens en France, C.N.R.S., 1956, p. 197.

53 - Encore que le respect de prohibitions alimentaires ou autres ne relève pas, à proprement parler de "l'observance", cette notion devant être réservée aux "piliers" de l'islam (la prière, le jeûne, la zakât et le pèlerinage). Les prohibitions, comme les rites funéraires et d'autres obligations appartiennent à la catégorie plus vaste des "pratiques".

54 - Andrée Michel est en effet encore plus péremptoire quelques pages plus loin : «fidèles aux modèles traditionnels de la civilisation islamique, les dirigeants nationalistes en France orientèrent les travailleurs algériens vers le respect des pratiques du jeûne au cours du Ramadan, l'interdiction de consommation du vin, voire même des cigarettes. Ces directives furent adoptées par les travailleurs algériens : les observateurs signalent la fréquence plus élevée par rapport aux années précédentes (du simple au double) de l'observance du jeûne en 1955 et, en 1956, l'abstinence collective de l'alcool par le groupe musulman . Il ne s'agissait pas d'une manifestation religieuse [c'est moi qui souligne, MR] mais de la volonté toute laïque du groupe musulman, recherchant, face aux tentatives de dissolution d'une culture, sous prétexte d'assimilation, à en prouver l'hétérogénéité. L'appel à une forme extérieure religieuse ne déguisait nullement le contenu essentiellement politique de ces comportements», ibid., p. 211.

55 - La communauté algérienne du département de la Seine, Préfecture de police, Direction des Renseignements généraux et des jeux, Paris, éd. par la Préfecture de police, [1965], multigr., Bibliothèque administrative de la Ville de Paris.

56 - L'imposition religieuse, pendant cette période 1954-1958, peut sembler majorer le respect des interdits et favoriser les rituels. Mais, le contexte de guerre a pu, inversement, minorer certaines pratiques rituelles. Ainsi, en Algérie, lors de l'Aïd el Kebir des 30 et 31 juillet 1955 : «les nationalistes ont tout mis en œuvre pour que cette solennité soit célébrée dans l'austérité, en signe de deuil et de solidarité à l'égard des "moudjahidin". Elle n'a pas donné lieu aux réjouissances habituelles dans les rues. Elle a été une fête de famille célébrée dans le privé. (...) Le mot d'ordre nationaliste a surtout porté sur l'interdiction de procéder au traditionnel sacrifice du mouton. (...) Les Oulama ont pris une part active au boycottage de cette fête. (...) À Oran, le 22 juillet, lors de la prière de midi à la "Djemaïat el Falah", le cheikh Yadjouri a déclaré : "Tuez le mouton si vous le voulez, je ne veux pas vous influencer, mais vous devez comprendre la situation actuelle. Plusieurs de vos frères sont tombés et vous devez savoir ce qu'il vous reste à faire".» Centre des archives d'outre-mer (Caom à Aix-en-Provence), 11 Cab 7, Service des Liaisons nord-africaines, n° 2067/NA/4, Bulletin des questions islamiques, juillet-août 1955.

57 - Après avoir mis en parallèle dans un chapitre de L'intérieur du Maghreb, «la courbe existentielle» de l'individu parvenu à maturité qui vientberque_int_rieur_du_maghreb à résipiscence (tawba), et celle de la communauté cherchant à rompre avec les vicissitudes de l'occupation étrangère après une longue période de prostration, Jacques Berque écrit : «il va se produire alors la multiplication d'une attitude individuelle par le ressentiment collectif. Ainsi pourrait s'expliquer la recrudescence intériorisée de l'Islam maraboutique et confrérique sous le régime colonial». Puis il envisage la réaction : «Contre l'éclatement, la distorsion, l'humiliation, la vieille culture se mobilise sous son signe le plus unanime. La religion prend en charge les attitudes de rassemblement, de récollection. "Récollection" : n'est-ce pas une traduction de dhikr. Le dhikr, c'est la formule ou démarche spirituelle qui permet cette concentration de soi-même et la récapitulation d'un psychisme investi», L'intérieur du Maghreb, XVe-XIXe siècle, Gallimard, 1978, p. 427-428.


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Archives départementales du Nord, à Lille





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jeudi 31 août 2006

Les chansons de Mahieddine en 1937

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recueil de chansons de Mahieddine
(Caom, Centre des Archives d'Outre-Mer)




Les chansons de Mahieddine en 1937


Le ténor algérien Mahieddine Bachtarzi (1897-1986) a effectué plusieurs tournées dans les milieux d'émigrés algériens en métropole. Avec toujours beaucoup de succès. Au point même de détourner les participants habituels aux réunions du "Cercle de l'Éducation" - qui était l'association des Oulémas musulmans en métropole - comme ce fut le cas le 27 août 1937 à Clichy selon le rapport de l'informateur à la police : «Le cheikh Saïd el Bibani a prononcé quelques paroles. Il a fait remarquer que le petit nombre des assistants était dû au concert de la Troupe El Moutribia (Mahieddine) qui avait lieu au même moment à la Salle du Petit Journal. Après la récitation de quelques versets du Coran, la réunion a pris fin vers 22 heures 30» (Archives Nationales).

Le recueil de chansons de Mahieddine, en 1937, comportait les titres suivants :

- Pourquoi m'avoir reproché ?
- Habibi L'Toua Madjache
- H'bibi Ghab Ma Djani
- La voix de l'Algérie
- "El-Aachagua"
- Taaallamou
- Yeedjebni Essif
- Marefnach Ach Mentriq Nakhdou
- Littihade
- Leila
- Houbb Erreassa
- Yezha Quelbi

Michel Renard
source : Centre des Archives d'Outre-Mer
à Aix-en-Provence

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texte d'une chanson de Mahieddine,

années 1930/1940


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une chanson du ténor algérien Mahieddine, années 1930/1940
(Caom, Centre des Archives d'Outre-Mer)



À noter le dernier couplet qui dit, en français :

C'est bien grâce à Léon Blum
Que j'ai pu parler


Mahieddine
Mahieddine Bachtarzi (1897-1986)
(Caom, Centre des Archives d'Outre-Mer)



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prospectus pour une tournée de Mahieddine Bachtarzi
(Caom, Centre des Archives d'Outre-Mer)


Michel Renard

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liens :

- un article à l'occasion du vingtième anniversaire de l'artiste, sur le site El-Annabi

- écouter Batchtarzi sur le site yafil.free :

    - écouter ici (archives sonores, sur le site yafil.free)

    - écouter ici (archives sonores, sur le site yafil.free)

- références d'un article de Rachid Bencheneb sur les Mémoires de Mahieddine Bachtarzi : Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée

- Historique sur le mouvement associatif musical (communication de Ahmed Serri au colloque d'avril 2006) : article de la Nouvelle République, quotidien algérien d'information

 

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